我喜欢看通古斯血统崛起的“渐进式重建”模型

一、喜读《通古斯族系兴起的“递进重构”模式》一书（论文文献综述）

王海霞^[1]（2019）在《东北满族民歌演唱艺术研究》文中进行了进一步梳理满族民歌是东北自然与人文生态环境中形成的、具有浓郁的民族乡韵气息和地方文化特色的歌唱形式。内容涵盖满族人民生产、生活及风土人情,表达了满族人民对美好生活的追求和向往。其唱词质朴,具有满族独特音律、情感真挚,深深扎根于满族人民的生活,伴随满族人民生活的音乐文化,以歌唱的方式记忆了满族民众的喜怒哀乐、悲欢离合的心声。本论文通过对满族民歌历时与共时发展空间的回顾,以文献记载、文化遗存的谱系资料为研究基础,以民间留存的传统民歌田野调查、搜集整理的满族民歌和文化融合发展为新的演唱形式的满族民歌为研究视角,通过个案分析和实践案例比较论证,对满族民歌人文自然生态形成依据、唱词音韵规律、演唱风格及表现形式、传承意义进行研究。论文研究共分为六部分。绪论部分主要阐述了研究缘起、研究思路、研究现状与问题、相关概念的界定,并对研究意义与创新、研究目的与方法之处作了阐述。第一章,通过对满族民歌的历史梳理,从“满族民歌历史文化”视角,阐述了历史遗存的满族民歌与自然和人文生态中满族民歌间的依存关系。并历时性地梳理了不同族源地域满族民歌文化发展历程,论述了满族民歌与民族精神信仰和活态演唱发展之间的内在联系。第二章,以当下留存的不同类型的满族民歌为研究对象,通过不同民歌案例论证,阐述了满族民歌在演唱内容、音调结构及不同演唱风格方面的特征,诠释了满族民歌题材之一萨满神歌的演唱特点和存在价值。第三章,从语言学语境探讨了满语民歌语言演唱艺术和方言音韵特点。通过实践案例比较分析,阐述了区域其他民族民歌与满族民歌唱词韵律演唱个性特征,并对满语、满汉双语、汉语三种语言演唱形式的满族民歌演唱风格个性进行了深入研究。第四章,从文化超越视角,阐述了原生形态满族民歌创新、融合发展后的呈现形式,论证了创新后的满族民歌演唱风格特点。从“和而不同”角度出发,通过实例分析,比较了同一语族同一类型民歌演唱风格特点、同一地域同一类型不同族源的民歌演唱个性。论述了如何借鉴、融合现代多元音声技法超越原生民歌演唱方式的当代呈现,并以实践表演例证形式阐述了服饰、舞蹈、乐器等综合艺术对满族民歌艺术呈现的辅助作用。第五章,阐述了多元文化形态下,满汉文化融合对满族民歌传承与实施路径的影响,分析多样化语境下满族民歌传承形式、演唱形式、传承视域是如何适应当代社会时代发展方向,适应当下人们审美认知观念。

庆歌乐^[2]（2019）在《蒙古族当代传统器乐合奏的分布格局与风格流派研究》文中指出蒙古族器乐音乐的发展与蒙古社会的发展有着密切的关系,相互间发展是同步的,相辅相成的,即形成了社会发展——歌曲、歌舞体裁发展——器乐发展的紧密逻辑关系。从人类乐器产生和发展的进程来看,打击乐器——吹奏乐器——弹拨乐器——弓弦乐器,依次产生并发展进步,呈现出共同规律,蒙古族自不例外,但蒙古族的乐器进化又有其自身的特殊性。从乐器方面来看,蒙古族每个历史时期都有自己的代表性乐器,深深镌刻着时代烙印与风格特征。笔者正是在总体认识和把握上述蒙古族乐器演变的前提下,按照历史朝代顺序,重点梳理蒙古族器乐尤其是合奏形式的发展演变线索。全文由绪论、正文（分为上篇与下篇）、结语和附录组成。上篇共分四章:以“蒙古族传统器乐合奏发展的历史轨迹”为总题目。第一、第二、第三章分别通过史书、游记、文人诗作,诸如《蒙古秘史》《元史·礼乐志》《清会典图》等重要历史文献以及考古学成就,回顾北方游牧民族历史与器乐文化现象,以找寻与蒙古族器乐合奏文化基因上的联系;了解蒙古部落的器乐合奏音乐活动和蒙古汗国时期“汗·斡耳朵”音乐的踪迹;梳理元朝、北元时期“汗·斡耳朵”音乐体制下规模化的元朝宫廷乐队、北元林丹汗宫廷音乐《番部合奏》《笳吹乐章》,对色彩斑斓的乐器种类、乐曲创作以及演奏家等做全面阐述,不乏与人文的、宗教的、民俗信仰的事项相联系;第四章在近现代蒙古社会转型的背景下梳理蒙古族宫廷音乐——王府音乐——民间音乐之间器乐文化嬗变的历程。从民国初期蒙古族王府音乐与民间乐队两个社会音乐文化主流,到经济生产、生活方式改变的背景下蒙汉音乐交流、融合,是近代以来促进蒙古族器乐继续发展的主因;以当代乡村（牧区）、城市为两大音乐文化载体,概述自新中国成立以来在农村（牧区）——城市——舞台——学校的存承空间里民间艺人与专业演奏家的互动、民歌改编与器乐曲创作、器乐演奏形式的新变化以及器乐理论研究方面取得的成就。下篇共分四章:以“近现代内蒙古地区民间器乐合奏的风格流派”为总题目。对内蒙古三个地区的蒙古族器乐合奏展开调查与研究,是本文的写作重点,全文的核心,是论文形成最终结论的重要依据和前提。第五、六、七章分别论述当代蒙古族民间器乐合奏在科尔沁、察哈尔、鄂尔多斯三个典型色彩区的风格流派归属、分布格局特点,结合当代田野考察,整体描述各个部族的社会历史变迁、人文语境,具体分析各地的音乐形态、乐队编制、乐器组合、演奏技法、演奏风格、曲目面貌、演奏传统等;第八章通过蒙古族器乐文化的传承渠道、特殊机制以及现代学校教育传承渠道三方面,提出具体对策与建议,探讨蒙古族器乐艺术在新时代的传承与发展;通过横向比较找出蒙古族器乐合奏在三个地区的共性与差异,从民歌器乐化、变奏手法以及乐队形态三个方面进行规律性的总结。本文的论述从上篇的历时性考察到下篇的共时性比较,紧紧围绕乐器——乐队——合奏这条主线。重视蒙古族器乐音乐史料的梳理,关注当代蒙古族器乐合奏的现状;注重蒙古族乐器以及乐队合奏在其当代所属的文化语境中的涵义与定位。观照蒙古族器乐音乐的发展与社会转型、人文语境、社会功能、表演形态、音乐形态以及审美价值等方面的深层联系;通过对研究对象的内部结构与外部结构的结合,以进行全面、系统的研究。本文的写作方式为宏观描述与微观分析相结合。研究方法主要以历史学、资料学、形态学方法为主,辅以比较音乐学、乐种学、民族音乐学、文化地理学、美学的研究方法。本文的创新之处:1、首次全面论述蒙古族器乐合奏的古代历史、近现代发展嬗变及对其当代内蒙古三个典型地区在曲目形态、乐队形态、风格特色、演奏技法、音乐美学内涵等方面的比较研究;2、对察哈尔器乐曲《阿斯尔》、科尔沁器乐曲《八音》的变奏手法进行形态学比较研究。以上对于蒙古族器乐艺术的研究领域、“后集成时代”少数民族器乐资料库建设具有填补空白的性质。对当今的民族器乐曲创作、理论研究、民族器乐表演实践等方面具有促进作用。

张福强^[3]（2019）在《吴泽霖社会学与民族学研究的学科史考察》文中研究说明如何考察个体学者的学术研究,目前来看学界多采取学术思想史和学科史两种方式。前者在于提炼学者思想精华、建构思想体系、凸显学术贡献等;后者把学者的学术活动放置在学科发展的诸议题中,以小见大,呈现学科史的另一种面相。它不仅考察学者思想的“内部”历史,同时也关注学者思想以外的社会约制、文化背景等“外部”历史,是知识形态、活动形态与组织形态的相统一的历史。吴泽霖先生是我国第一代社会学家、民族学家、人类学家,采用学术思想史方式考察其学术研究固然很有价值,但作为中国社会学、民族学、人类学学科的开创者和奠基人之一,其个人经历始终与学科沉浮密切关联,其研究经历体现了某一时期学科发展的特殊形态,从其学术研究中提炼出的若干特点,也可看做是学科本土化过程中形成的特性。从这个层面上说,通过对吴泽霖先生社会学与民族学研究的整体性考察,来回应、回答和反思学科史上的一些争议、问题和定论,不仅可能,而且极有意义。吴泽霖先生一生学术研究的跨度很大,按其所撰文本体现出的类型学意义看,以社会学、民族学和博物馆学为主要。民国时期,中国社会学研究的一个核心议题是社会学中国化或本土化,吴泽霖先生在社会学领域所作的各项探索,放置在这一学科主题下,方能得到更好阐释。他对本土化未有直接论述,但其学术研究中体现的中国意识与中国内涵,却十分丰富,涉及研究问题、方法、理论及学科制度,不仅全面系统,而且次序分明,层层递进。问题的本土化是第一层次,只涉及议题的空间转移;方法本土化中,吴泽霖先生更偏重社会调查,而非社会学调查,且在具体运用中,注重历史与现实的结合,突破了社会调查方法只强调共时研究的单一面相;理论本土化中,吴泽霖先生对社会控制绝非简单移植,而是结合中国社会中以“礼”为中心的人际关系特点,把社会对人的制裁,扩展到人与社会的互动层面。与其他学者比较而言,陈达、李景汉、杨开道等人,皆属无明确社会学本土化主张,却有实质内容的学者,他们所作的相关研究均可统称为广义的社会学本土化。对此类学者的本土化实践做具体分析,对于学界近来热议的本土化问题,或有裨益。目前中国民族学史研究多以1949年为节点,把前后两个时期作为一种“断裂”关系来处理,此种“断裂”叙事主要表达的是学科建设的一种发展状态,但从个人思想的演变逻辑来看,尚有讨论余地。就吴泽霖先生而言,其西南民族研究可分为两个时期。第一时期为1938至1949年,属于类型多样化阶段,表现为文化历史的人类学取向和社会问题的社会学取向,二者分别体现在贵州“苗夷”社会和云南“么些”人的田野民族志中,而其后边政研究恰是在田野基础上凝练出的抽象论述,是两种取向的融合;第二时期为1949至1958年,是在马克思主义范式主导下的书写,吴泽霖先生着力找寻婚俗和节俗中的“文化遗存”,并由此出发论证少数民族的社会历史形态。对两个时期进行比较,虽有范式转换,即是“博厄斯”转向“马克思”之过程,但学者作为学科发展主体,政治变更固能作为“范式”转移的节点,但绝非“断崖”式割裂,而是一个前后绵延,有所承继的过程,在转换之下其实也有思想的延续性存在。具体而言,吴泽霖先生在1949年后,采取巧妙的叙述策略,以一种压抑或隐蔽的方式表达着人类学家的文化本位主义与本地人立场,体现着博厄斯学派的若干特征。吴泽霖先生的种族研究与民族文物的实践,二者看似并无关联,实则首尾相应,都是在“平等”主线观照下的具象研究。“种族歧视论”的科学批判及美国种族问题的一般性阐释,都蕴含着对“平等”理念的追求,而民族文物的实践实则是以“物化”表现的形式来切实推动这一理念,由“愿景”走向“事实”。在理论方面,他对民族博物馆与民族学博物馆的区分,在博物馆遭遇诗学与政治学的双重夹击下,出现一系列表述危机之时,其民族学博物馆思想更加显示出独有的价值与意义。与林惠祥民族文物事业比较而言,二人在文物采集及展示秩序方面有着不同偏向,但对民族文物工作的坚守与热爱,把博物馆置于学科关怀之下的意图,出于一辙。把他们的共同之处放置在更广阔的学科视野中考察,我们发现,在早期的民族学研究中,除“田野民族志”外,还存在一种称之为“田野采集志”的学科表现形式,与田野民族志一样,它表达着学者的理论取舍、学术旨趣及对建构一种新型民族国家的努力。从吴泽霖先生学术研究的整体来看,强调知识应为社会服务的应用性是其重要特点之一。而就民族学、社会学百年发展史而言,应用取向也是学科的特性之一。由此,个人特征与学科特性发生了勾连。强调学术的应用性在吴泽霖先生学术思想中根深蒂固。究其原因,有个人特殊经历赋予的、有学科本身赋予的、有国家困境赋予的,还受根植于深层的文化基因的影响,有着深刻的现实与历史逻辑。与应用性随之而来的是:吴泽霖先生对学科“科学”属性的强调,注重学术为现实服务,把社会问题的发现与社会的改良作为学科使命,借助哈贝马斯认知兴趣的三种分类分析,它属于技术的兴趣类型。个人如此,学科中应用取向的历史成因亦如上述四点;把学科本体拉向“科学”阵营,把学科使命置于现实服务之下,也都与吴泽霖先生若出一轨。就今天呼声渐高的“中国学派”构建而言,应用取向、科学属性等技术的兴趣确实是中国学科本土化的特色之一,值得进一步升华,并继续发扬。但也应该看到,应用取向的兴盛,意味着理解的知识与批判的知识,在一定程度上受到抑制,也就是学科中人文性的缺失与理论构建的乏力。这是今天“中国学派”构建面临的重要问题,也是今后发展的方向之一。

刘雪玉^[4]（2018）在《20世纪满—通古斯语族异类婚故事集成研究》文中研究表明异类婚故事是一个世界范围内的故事类型,虽然它所讲述的不过是人与神仙鬼狐精怪之间的婚恋纠葛,但满—通古斯语族异类婚故事以其独特的样貌展现着满—通古斯语族各民族的婚姻爱情观念、道德价值取向、民俗宗教信仰和历史文化发展。无论从题材还是从叙事技巧上来讲,满—通古斯语族异类婚故事都是中国文学与文化不可忽视的一部分。纵观满—通古斯语族民间故事的研究史,虽然已取得了一定的成绩,但是对其中的异类婚故事的研究目前仍然相对薄弱,对其研究散见于一些论文中而尚未形成系统,缺乏专门的整体化的研究。虽然在有限的研究成果中,还存在明显的不平衡现象,不过,这些已有成果也为相关课题研究的深入开展提供了必要的资料储备,也使本研究有了深层阐释的可能。本文通过对20世纪中国满—通古斯语族异类婚故事进行分析,归纳其母题和类型,描述其叙事要素的状态及其所呈现的特征。据此对满—通古斯语族异类婚故事的叙事序列与叙事意义进行分析,并把叙事形态同叙事传统以及文化共识的研究相结合对满—通古斯语族异类婚故事的深层结构进行解读。为达到研究目的,使用母题、类型及经典叙事学的研究方法,运用一定的理论框架进行文本分析,不断产生对于理论本身和前辈研究定论的再思考。自叙事要素的提炼入手来进行叙事研究是学界所普遍认可的,不管是叙事结构、叙事类型、叙事视角还是叙事时间,皆是如此。若要对异类婚故事进行类型研究,就有必要对研究对象的叙事母题进行初步提炼。首先应从叙事类型学的角度对相关文本资料进行梳理,以国内外己有的研究成果为基础,归纳其常用母题后再对其进行二级、三级划分,并对各级母题分别进行界定与阐释。根据满—通古斯语族异类婚故事的特点,将其常用母题分别归入开场、过程、结局三个阶段进行分析,并对母题进行简单与复杂之分,以便为母题关系分析及此后的故事序列研究做准备。对满—通古斯语族异类婚故事进行类型划分,需要考虑到制约故事发展历程的内在因素,并以此为前提进行故事类型的研究,这样才能更好地把握诸民族异类婚叙事所包涵的意蕴与哲理性。根据异类出现的原因对诸民族的异类婚故事进行类型的划分与归类,可以弥补形式研究上的不足。按照因果逻辑可将满—通古斯异类婚故事划分为报恩酬情型、守诺践约型、追求婚恋型、异境遇艳型,按照开场、过程与结局的叙事三段论模式,分析每一故事类型的核心母题及其叙事模式,各类型都有着其所可能表达的主题,母题与主题对类型划分和文本归类具有双重意义。叙事学最初所关注的人物、时间与空间“三要素”是故事情节得以推进的主体与背景。参考普罗普的功能人物理论,对四个故事类型中的角色及其行动圈进行分析可见,满—通古斯语族异类婚故事的角色行动圈一般有五个,有的类型中往往仅出现三到四个角色。人物结构虽然比较简单,但是人物的角色功能并不缺乏,通过分析人物的行动元特征可以发现,各个不同的行动圈之间往往会出现比较繁复的交叉与转换,这是满—通古斯语族异类婚故事的特征之一。对叙事人物进行修辞研究可以发现满—通古斯语族异类婚叙事在人物命名、外形修辞与叙述模式等方面所具有的特性。故事中对一些情节的时长所进行的设定也具有特殊的意味,其时间意识充满了朴实的、似拙而巧的自由与随性。满—通古斯语族异类婚故事中出现了各种奇幻的空间想象,空间类型体现了明确的空间意识,满—通古斯语族异类婚故事的空间类型及其空间意识实际上也代表了满—通古斯语族民众通过空间所展现出来的宗教情感与民俗信仰,对空间的感知方式反映了一个民族的思维习惯。空间的功能研究中关于空间在人物塑造中的作用与空间的文化象征意义的阐释,可作为关于叙事学的空间研究的有益尝试。叙事要素在各不同类型的故事中具有的共性化、程式化的特征,满—通古斯语族异类婚故事的各个叙事要素的分析表明,在故事群的叙事要素分析中,一些已经比较成熟的理论研究模式对于解决故事的结构性问题会有较大的帮助,也可对满—通古斯语族异类婚故事的结构特征作出初步的判定。将满—通古斯语族异类婚故事的叙事序列视为表层叙事结构,根据其序列组合方式的繁简,可将其划分为两类,即简单序列和复合序列。简单序列可视为叙事的基本序列,布雷蒙的研究中提出了改善与恶化两种倾向,除此之外,还存在一种无法判明的状况。单线推进呈线性结构的简单序列与双线合股交叉形成的复合序列,构成了复杂多样的满—通古斯语族异类婚故事。叙事文本的结构要有意义作为支撑,满—通古斯语族异类婚故事从开场、过程到结局,都不可避免地受到萨满教文化的影响,同时佛教、道教文化等也对其产生了一定的影响。如前所述,叙事的开场一般是以男性作为首要出场的,即便是以女性名作为异类婚故事的篇名,并且在叙事过程中将女性作为主要描述对象,但大多数叙事仍以男性作为第一出场人物。在叙事过程中及叙事重心上,或是以男性为主,或是以女性为主,叙事主题在这两种情况的引导下表现出两种人物塑造的不同关注点,以男性为主的异类婚叙事在男性形象的塑造上体现了其道德评价标准,对女性形象的塑造则表达了男性对女性的心理期待。深层结构主要在于叙事所遵循的逻辑,它对叙事文本的表层结构起着决定性的支配作用,同时通过表层结构传达出叙事者所要表达的各种信息,从叙事的开场、过程至故事结局的每一个阶段,始终呈现出男性和女性、家庭和社会等多种关系在二元对立结构下的矛盾对立与调和统一。通过对叙事文本深层结构的分析可以看出,叙事传统、文化共识、叙事者个性共同呈现了叙事的深层结构即叙事的意义,从而引导着整个故事叙述的进行。综上,本文从20世纪中国满—通古斯语族异类婚故事入手,对其进行了从形式到内容的叙事学描述,分析其叙事形态结构特征,在异类婚故事“叙述什么”、“怎样叙事”的基础上进行阐释分析,是属于“如此叙事会得到怎样的效果”的结果性研究。从概括与分析异类婚故事叙述了什么,是怎样进行叙事的,到分析在叙事中各个叙事要素怎样编排和构建文本,进而考察异类婚故事怎样由叙事的开始、叙事的过程以及故事的结局来阐发不同的思想情感与文化认知,整体上呈现了由个体至整体,再重新归于个体的研究历程。

刘治龙^[5]（2015）在《东北民居空间演绎研究》文中研究说明一种文明的形成不可不能依赖于自然的限制,文明也不会与自然相脱节。这是人类发展的必然规律。马克思和恩格斯认为:“人类改造自然的实践活动是有目的有意识的。”生存是人类的根本问题,是任何哲学家都要面对的永恒课题,在衣食住行的几个基本问题上,让我们一道来关心人类用以遮风避雨的建筑。相对于西方建筑史上的“坚固、实用、美观”三原则,古代中国人也有自己的建筑原则,即《尚书·大禹谟》:”中关大禹的为政建筑三原则:正德、利用、厚生。基于这样三原则基础上中国古代建筑以“便生人”为建筑的主要目标,以适合人之生活起居的土与木为基本建筑材料,并以“卑宫室”与“适行化”的观念,将建筑限定在一个适度的大小与高度范围内,并以层层深入的院落空间来组织建筑组群,从而形成了“庭院深深”的独特建筑空间美。中国东北民居,作为中国建筑文化的一个重要类型,凝聚了东北先民的生存智慧和创造才能,清楚地显示了当时的建造形式与生活形态之间的关联;形象地传达出以东北为土壤的中国传统文化的深厚意蕴直观地表现了中国建筑文化价值系统、民族心理、思维方式和审美理想。东北传统民居建筑形态及其空间演绎的研究,对重拾传统文化特色及乡土建筑语言具有深远意义。本文着眼于东北民居建筑在不同的时期其文化语境和建筑特征的追溯,对东北民居空间演变脉络进行深入的讨论。从区域地理空间分布入手,通过东北传统建筑规划、格局与空间演变,立足于归纳与量化的方法,结合当地工匠建筑技艺等经验,力求保护传统民居建筑历史信息的完整,为东北民居建筑的演化模式进行阶段性的总结。东北民居的空间演绎研究是对东北民居建筑文化进行的一次深入剖析与梳理,力求挖掘传统建筑格局的空间变化规律。明晰逐渐消隐的空间结构塑造多元的生活模式,为当代的民居建筑寻找逝去的记忆,重建传统与现代的和谐关系。文章从东北传统民居的聚落空间的形态构成和功能利用入手,为东北民居建筑的形态发展演变提供理论上的参考。涉及建筑学、规划学、景观学、社会学、人文地理学和民俗学等,横跨工程技术和人文社会两个领域。既包含物质性的实体建造,也包括了对民间传统建筑技艺的探索。通过对东北民居的空间演变与发展,追溯东北本土建筑的发生原点与形成机制,探索民居、街道、村落等空间组成的抽象化互动关系,发掘建筑与环境在人类生产方式的演变下形成的历史轨迹,并从居住人群的心理积淀着手,对东北民居建筑的传统风貌和空间形态做深入的探讨,为本土化建筑的保护与发展做出当代应有的努力。由于区域不同、宗教不同、民俗不同,对于民居的诉求也不尽相等,在对东北民居深入思考的几年里,我充分的认识到一个民族的聚落的形成实际上一种文化的蹒跚步履,其艰难是不可想象的。东北民居由过去的蒙昧时期逐步走向与先进文明的接轨,这个时期是漫长的,甚至一种文明的接受是经过兵火的洗礼,无奈的民族融合,在这一反复的过程中,逐步走向辉煌,而且不失自己独立的个性。东北地区属于边疆,远离中原文明,先后出现过肃慎,东胡,蒙古诸部,女真诸部,契丹诸部,以及高句丽民族的文明。长期的部落兼并战争,南北扩张,民生受到极大影响,对于东北民居的发展造成深远的影响,利用有限的生产力和有限的自然条件形成了独特的民居特点,长期的边备生活,使得人民在民居建设上重视武装思想,对于寨墙、堞口、屋脊都做了深刻的思考。然而战争并不是民居发展与变迁的永恒的话题。人类深信自然的力量,自然是养育人类的根本。东北原生态居民在聚落形成之后,逐步发现自然的规律,懂得和归纳出自然界中那些有益于人们生存的必需品怎样合理的利用和规划,东北民居在聚落发展中形成独居特色的廊道艺术,植被的品类,水文的特征,山川的排列,出现了各形各色的廊道艺术体系,东部的山峦,西部的草原,都约束着人类的生存规律。廊道的发展与建设,有人为的因素,也有自然的因素,它们的形成最终有别于中原文化,虽然在明清之际,东北民居接受了很多关内移民文化,而且占据主流,但是,自然对文化是具有改造能力的,文化最终成为自然的附庸。人们的生活观念,甚至性格都随之改变。神明一直萦绕于人类的心头,东北民居的生发过程中也一直存在着神明的庇佑,而这种神明具有着很现实的意义,无论是舶来品,还是土生的神明,它们必须与自然与真实的生活血肉联系。如果其不能真实的作用于生活,也就无法视其为神明。东北民居在装饰上有着自己的尚象思想,尚象是人类对自然的膜拜,而且十分具体,一方面是中原文明带来的结果,一方面完全是自然赋予的。蒙古族的长生天,满族的索伦杆,以及对喜鹊对鱼的无限崇拜,也许这些关内文化也都存在,但是崇拜的内涵却完全不等,这些都造就东北民居独特的审美意识,追求宏伟,广博,峥嵘的气象,在表现上,线条粗狂奔放,形象是艺术的基本单位,,在广泛的调研中,东北民居的一切尚象表达,都是可视、可闻、可触、可感。典型的生活,必然造就典型的性格,在这些尚象造型上,我们必然思考它的材质,在建筑艺术上,装饰材料要占据相当大的份额,东北民居和关内民居基本一致,仍然属于木瓦结构的建筑,出现了优秀的砖雕工艺,木雕工艺,独特的剪纸工艺等等。碱土与黄土并用,东部山区林业的发达,都为后期民居建设的高度发展提供了无限源泉,在早期,由于生产力的脆弱,进步迟缓,最为突出是源于南北文化的交流,中原的建筑艺术与技术和东北特有丰富的资源在走向完美结合之后,使得一直沉睡的东北大地开始走向繁荣和辉煌,并且快速地在清代一朝之内完全与中原文化建设上等量齐观。王朝革鼎也推动时代的向前发展。这仅仅东北民居空间演绎中的一页,历史的长河还要继续流淌,东北民居的发展经历了兴盛与哀愁之后,还要继续向前。在东北民居的研究过程中,愈发现其需要人们对其文化的尊重,需要人们挖掘与发现,从不同的角度去思考它,认知它。作为民居文化的研究者,我深深感到民居建筑保护的任重与道远。在获得真知的过程中,每一个人都渴望形成自己的理论,但是这种理论的源泉,只有一个途径,那就是实践。科学需要动脑的同时,更需要双脚的辅助。路在脚下,有太多的属于我们自己的文化需要我们去触摸与聆听。历史留下的遗存,只有两种,一种是文字,一种是建筑,在阅读之后,我们还要去抚摸那些残垣断壁……

王丙珍^[6]（2014）在《鄂伦春族审美文化研究》文中提出鄂伦春族审美文化从远古的森林文化走来,其内涵主要是指存在于鄂伦春族中的具有审美意义的文化现象,涵盖了鄂伦春族的民族精神,其形成的要素包括地理环境、民族迁徙、原始宗教和森林文化,涉及自然因素、历史因素、心理因素和文化因素四个层面。在全球化时代,鄂伦春族审美文化在流变,原因在于多元文化的交融、生态环境变化对鄂伦春族审美文化的冲击、三次历史跨越和六重生计方式对鄂伦春族审美文化的影响。鄂伦春族审美观念具有生态文化内涵及原始文化特征,探寻鄂伦春族审美观念与北方其他民族的异同,可充实中华美学研究范畴。鄂伦春族文化现象中的绘画、音乐和舞蹈归属于艺术门类,具有明显的艺术特征;宗教、民俗、文学和工艺既有综合的文化内涵,又具有一定的审美意义或审美形式;两个层面均体现了鄂伦春族的宗教信仰、风俗习惯、民族性格和审美意识。鄂伦春族审美文化体现在宗教信仰中,包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始信仰的审美观念,呈现出鄂伦春族的神灵意识、本族意识和审美意识;以鄂伦春族最后的萨满关扣妮的口述及经历为例,探讨萨满在民族审美文化中的地位和职能;在请神仪式、降神仪式、娱神仪式、送神仪式中,凸显了净化与对话、迷狂、歌舞与摹仿和共享的审美构成与表现。鄂伦春族文化的审美特性贯穿于日常生活和文学之中,在日常生活语境中,对当代口述传统展开美学思考。鄂伦春族艺术和工艺的审美表现在于绘画的审美意识、欢歌乐舞的审美情趣及民间工艺的审美取向和表达,触及生命的体验、情感的表露和信仰的思考;鄂伦春族民间工艺的审美标准存在功利性和审美性两个维度,在审美意象的延续中,审美主体在创造过程得到审美享受。通过对鄂伦春族审美文化的多维度阐释,本论文关注了鄂伦春族审美文化的当代危机,全球文化西化、中国文化汉化的趋势、人类对话方式的改变、传承主体的渐渐消失、加上鄂伦春族人文环境、生态环境和社会类型的急剧变化,导致鄂伦春族文化艺术的碎片化,鄂伦春族审美文化事项已然有些模糊,尤其不利于当代中华民族审美文化的多元发展。最后对鄂伦春族审美文化进行了反思,揭示出鄂伦春族审美文化的传承和创造的功能与意义,并叙述了鄂伦春族审美文化的当代困境和未来展望,得出鄂伦春族审美文化的发展是要找到民族精神栖居的家园的目的。

李莉^[7]（2014）在《神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究》文中研究说明西方关于神话谱系与社会变迁的研究成果非常丰富。维柯最早关注神话谱系与社会变迁研究，并将人类各民族的产生、发展划分为神的时代、英雄的时代和人的时代；摩尔根、泰勒和弗雷泽表达了世界各地的神话发展都经历了一个由低级到高级的单线进化过程；博厄斯等表达了世界各地神话不可比的文化相对论思想；弗洛伊德立足精神分析将神话产生原因归诸性本能；涂尔干将社会类型与各时期所代表的神相对应；马林诺夫斯基强调神话的社会与心理功能；列维-布留尔及列维-斯特劳斯主张从结构入手分析神话；缪勒则将神话的产生归因于语言。马克思、恩格斯等马克思主义经典作家立足现实生活与经济基础，分析神话产生、发展、消亡的规律，并运用历史唯物主义方法分析指出，神话由社会存在决定，受物质资料的生产方式所制约。中国关于神话谱系与社会变迁的研究于20世纪开始步入正轨。解放前，顾颉刚主要从文献学入手将一些历史还原为神话；茅盾和闻一多等借鉴西方人类学理论对中国神话的发展规律进行了总结。解放后，中国的神话研究主要立足马克思主义唯物史观，将神话的发展与社会生产生活紧密相联。中国北方满-通古斯语族神话谱系研究以富育光、郭淑云、孟慧英、黄任远、汪立珍等为代表，但其神话谱系演化特点未能从纵向及横向上得以系统说明，且尚无将神话谱系与社会变迁相连的具体成果。中国北方满-通古斯语族的神话表明：同人与自然的关系经历了一个从对自然无意识，到屈从自然，再到征服自然的过程相对应，从神话中所展示的人与自然的关系上看，中国北方满-通古斯语族神话呈现出三种依次递进的类型，即从图腾神话，到诸神神话，再到英雄神话。在原始采集渔猎实践阶段，人与自然浑然一体，因而产生万物同源的图腾神话。图腾神话产生于母系社会，兴盛于母系社会及父系社会，阶级社会后消失殆尽或以传说的方式存在。在图腾神话中，人与图腾相通，没有界线，神话不具有逻辑性，体现了人类“自我意识模糊不清”。随着养殖畜牧业、原始农业的早期发展或人类实践能力的增强，人们出于对自然界认识的局限，人与自然开始分化，图腾神话遂向诸神神话过渡。诸神神话产生于母系社会向父系社会过渡阶段，以父系社会最为盛行，阶级社会后，诸神神话渐渐弱化。在诸神神话中，人神关系由同源转为对立；但人神仍相通，人通过献祭或对神履行义务的方式祈求神的庇护，体现了人类的自恋意识与自卑意识。随着先进渔猎工具的使用及畜牧业、原始农业的成熟发展，人类希望通过自身力量征服自然，遂产生以半人半神的英雄为主角的英雄神话。英雄神话产生于母系社会向父系社会过渡阶段，兴盛于父系社会和阶级社会。在英雄神话中，人神关系既遥不可及，又密不可分：人是神的亲缘或本身可成神，具有神的力量，体现了人类“认识你自己”的意识，人类开始有了自信。神话谱系演化表明了满-通古斯语族古代社会的嬗变。在经济制度上，母系社会阶段，绝大部分地区以集体自然经济为主，主要处于石器时代，生产资料归集体所有；父系社会阶段，采集渔猎经济、畜牧业经济及农业等多种经济形式并存，处于铜、铁、石并用时代，生产资料主要归集体所有，并有部分剩余；阶级社会阶段，农业经济有了成熟发展，生产资料私有制确立。在政治制度上，母系社会阶段，以母权为主，母系社会晚期实现政教合一，统治者的权威靠神意树立，以民主的方式运行，依神判、禁忌、部落法规等原始自然法维持社会秩序；父系社会阶段，盛行父权，萨满不占据主导地位，统治者的权威靠道德或强权树立，社会控制出现“血亲复仇”制度；阶级社会阶段，皇权至上，神权被彻底压制，皇帝主要依靠国家法律法规维护社会统治秩序，并运用天命观宣扬自己的统治。在社会制度上，母系社会阶段，社会组织以群落向氏族的过渡为主，满族出现部落及部落联盟，社会主要矛盾为男女性别的矛盾及不同群体之间的矛盾，婚姻形式由原始群婚、普那路亚婚向对偶婚过渡，亲属观念主要为母亲与子女之间的关系；父系社会阶段，部落及部落联盟组织盛行，社会矛盾除男女性别矛盾以外，还出现以“贫富分化”为核心的新型矛盾，以“抢婚”、“服役婚”和“买卖婚”为基础的一夫一妻个体婚出现，亲属观念除父母与子女的关系外，还产生了祖父母、舅父母、外甥（女）等多重亲属称谓；阶级社会阶段，国家取代部落及部落联盟而出现，社会主要矛盾升级为阶级矛盾，在以“一夫一妻制”为核心的个体婚中出现真正意义上的“一夫多妻制”。满-通古斯语族与汉族神话内涵相异而理念日益趋同：图腾神话阶段，神话各有特色并部分相似；诸神神话阶段，满-通古斯语族神话的情节、结构有着越来越多的汉族神话因子；英雄神话阶段，汉族的儒家思想、佛教理念及道教文化愈来愈突显在满-通古斯语族神话中。当然，文化的传播不是单向的，满-通古斯语族神话亦对汉族神话产生影响。就文化观念而言，满-通古斯语族与汉族由样态相异转向趋势趋同：尽管神话内容各异，但数理观都以“3”和“7”为神秘圣数的基数，并随着对方位的认识，崇信“4”及“5”；宇宙观均形成了以“人神合一”为核心的三界宇宙观；价值观以满-通古斯语族萨满文化中不断融入汉族儒释道文化为特色。就文化模式而言，满-通古斯语族原始文化模式体现为以“知耻和感性”为基础的类似“酒神型”文化，汉族的文化模式体现为以“天人合一”为基础的类似“日神型”文化。然而，在满-通古斯语族较晚产生的神话，尤其是发展较为先进的满族神话中，汉族“天人合一”的文化模式同样成为满-通古斯语族的通行准则，二者出现了趋同的态势。满-通古斯语族与汉族神话分属萨满文化圈和以儒释道文化为核心的汉文化圈，并分别代表以渔猎经济为特色的萨满文明和以农业经济为特色的华夏文明。但无数个细小的、孤立的神话情节相似，文化观念与文化模式的相融，又证明两个文化圈相互补充、密切联系。两种文化的“相异与趋同”不是单纯由地理环境、经济基础及历史变迁等某个单独的因素所决定的，而体现为一种互动关系。正是几千年历史与文化的良性互动，促进了萨满文明向华夏文明的顺利转型，使满-通古斯语族形成“卫星式过渡文明”，促进了中华民族“和而不同”的文化多元一体的孕育。中国北方满-通古斯语族丰富多彩的神话，同样展现了对萨满教、社会历史发展、日常生活及文学艺术的影响，对其中“多元一体”的推动。

戴克良^[8]（2013）在《清代满语文及其历史影响研究》文中研究表明满族及其先世，不仅建立过政权，而且在文化上也做出过突出的贡献，其中一个显着的成就是创制了本民族的文字，女真族创制了“女真大字”和“女真小字”，延用了300多年；明末努尔哈赤命额尔德尼、噶盖依照蒙古字母创制“老满文”，皇太极时又由达海改进为“新满文”。满文在清代延用了近300年。女真语文和满语文具有一定的连续性和继承性，极具比较研究的价值。本文系统地对满族语言文字发展史及其历史影响进行整体研究，因此具有一定的创新意义和学术价值。本文在吸收和借鉴前人研究成果的基础上，以满语言文化为主要研究对象，采取历史学、文献学、历史语言学、接触语言学等多学科交叉的研究手段，以时间为线索，以问题为中心，主要围绕满语文的历史演变及相关问题；清代的“国语”政策及满语文的兴衰历程；清代满文文献的分类及价值；满语文对满族及东北其他民族、中华民族文化与中外文化交流等方面的历史影响几个主要问题展开，力争在理论层面上有所突破和创新，为这一领域的学术发展做出贡献。这也是本文最主要的创新之处。本文除绪论和结论外，正文部分由四章构成。绪论部分回顾了关于满语文研究的学术史与研究现状，以及本文的学术价值与研究方法，并对相关概念作了界定。第一章探讨满族先民的语言文字，重点是靺鞨和女真。以渤海族没有创制本民族文字所产生的历史影响来分析民族语言文字与民族意识、文化自觉的关系，还论述了女真文的优缺点及其推广方面存在的不足，以及女真语对汉语的影响，并从“汉字文化圈”的角度审视女真文化的历史变迁及比较。此外还论述了明代女真人逐渐使用蒙古文字，开始由“汉字文化圈”渐趋“蒙古化”，满文的创制就是“蒙古化”的结果。第二章探讨清代满语文的兴衰历程。重点是满语与女真语的关系，从满文的创制与改制所反映的满族文化的发展历程与轨迹，清代“国语”政策及其历史演变，满语文的衰落状况及原因，以及从满汉语言文化的接触和融合分析中国古代文化融合的阶段特征及原因。清代，随着满汉民族的接触与融合，满语与蒙语的关系逐渐疏远，而与汉语的关系日益密切，最终在文字的发展道路走出了“汉化（金）——蒙古化（元明）——再汉化（清）”的历史轨迹。第三章对清代的各种满文文献进行评述。重点是满文文献主要分类方法的评述，满文档案文献及其史学价值，满文翻译文献及其所体现的满汉文化关系，从翻译《大藏经》看清代的宗教政策和文化政策，满文辞书的特点及其文化内涵等问题。从清代满文辞书的体例演变历程既可以看出辞书编纂手段的进步，亦可以看出清代满汉两种文字彼此消长的关系。“清文鉴”系列对满文的成熟与发展起到了至关重要的作用，而且由“三体”到“四体”、再到“五体”，体现了清代民族政策的发展和完善过程，是清前期（满文产生到乾隆末年）社会发展状况的一个缩影。第四章探讨满语文的历史影响，这是本文的重点和主体部分。主要分析满语文对满族文化、东北区域文化、东北少数民族文化、中华民族文化以及中外文化交流的历史影响，还集中探讨了满语文与锡伯语文的关系以及锡伯族语文的发展及其历史影响等问题。重点解决满语文所反映的清代满族的国家意识和文化认同，东北少数民族的文化发展水平，满语对北京“官话”的历史影响，清代外国学者研究满语文的状况、特点以及“满学”的相关问题。结论部分对全文作了回顾和总结，并作了理论上的升华。通过满语文反映出语言与文字、满语文与满族文化认同、满语文与清代文化、满语文与中外文化交流的关系这几个理论问题。最后总结出全文的中心论点，即语言的兴衰历程不是孤立的，而是与民族的社会环境变迁密切相关，反过来语言又对民族、社会、文化产生了深刻的影响。

景爱^[9]（2013）在《《通古斯族系的兴起》述评》文中指出高凯军《通古斯族系的兴起》（中华书局2012年第二版）一书,2001年曾以《通古斯族系兴起的"递进重构"模式》为题由北京出版社出版。次年,该书获北京市第七届哲学社会科学优秀成果二等奖。当年我曾为其撰写过书评,同时向作者提出建议:该书虽独辟蹊径,理论框架设计得也不错,但选题较大,只有十几万字,还有修改、扩充的

朱晶^[10]（2013）在《梁启超民族主义思想研究 ——基于地理的视角》文中提出民族是在一定的地域内结成的人类共同体。地理、民族与民族主义之间具有不可离散之因缘。古代华夏民族的形成和华夏中心、天下主义等社会意识形态的生成与中国特定的地理环境息息相关。近代中国民族主义之兴起和发展更是同对异域他族构成之世界的认知密不可分。19世纪西方地理知识的传播为国人建构了一个文化认识上的“地理台阶”,从而改变了国人的知识结构和知识对象,为他们从各种学说和制度中择取良善,以“拿来主义”的方式改造中国,把中国带入民族国家的行列提供了取之不竭的资源。与此同时,各种境内和境外旅行不但使人们得以把自己和生活在中国这块疆域内的同胞紧密联系在一起,从而凝聚了民族,而且使他们得以从对异域风景的感受中重新确定自己的文化身份和民族身份,并且对异域学说制度之优劣及其在中国社会之适应性问题进行审慎的思考和抉择,构建中国民族国家的蓝图。19世纪中期以来领土和主权的丧失,直接刺激了中国民族主义的兴起。此后中国的民族主义,在很大程度上反映为恢复丧失领土和维持固有疆域的领土战略。在此过程中,国家疆界的确定成为民族国家形塑的重要一环。由此观之,地理因素对近代中国民族主义之影响既深且远。梁启超是中国民族主义的核心人物。纵观其民族主义思想和实践的发展历程,无不伴随着地理空间的变化和关于异国他族知识的增长。无论是从新会老家风景中得到的民族意识启蒙,还是早年在中国各地的学习和政治运动经历,或是流亡日本接触新知新学,抑或赴美游历后的国家主义转向,及至欧游途中对于东西文明的反思,都贯穿着一条地理空间变化的主线。每一次地理空间的改变,都促进了梁氏世界知识的增长,并在此基础上修正前一阶段的民族主义思想。终其一生,梁氏始终从宽广的世界格局着眼,吸取异国他族的学说和制度,并在各种理论和制度之间进行比较,从而选取适于中国的改造方案,建构民族复兴的“希望空间”。梁启超的民族主义思想是在瓜分危机的背景下诞生的,对于中国领土的关注成为其民族主义的重要环节。无论是甲午战后割让台湾,还是胶州事件,或是俄索旅大事件,及至20世纪初的英藏交涉、巴黎和会、华盛顿会议等关系中国领土和主权变更的重大事件,都深深影响了梁氏对于中外关系和理想的中国领土范围的认识。他和革命党之间关于大小民族主义的争论,以及立宪与革命的不同道路选择,在很大程度上源于对新的政治共同体的领土范围和领土战略的不同看法。而他对于台湾、西藏、满洲、蒙古等中国各部边疆形势的认知,以及在广阔的世界格局和中外关系走向判断的基础上,结合世界其他殖民地的反殖经验,提出的收复失土并加强边疆领土控制的思考,成为其民族主义思想的重要组成部分。梁氏民族主义思想的这些部分,对今天困扰于民族边疆整合和民族国家领土争端的中国不乏借鉴意义。

二、喜读《通古斯族系兴起的“递进重构”模式》一书（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、喜读《通古斯族系兴起的“递进重构”模式》一书（论文提纲范文）

（1）东北满族民歌演唱艺术研究（论文提纲范文）

（2）蒙古族当代传统器乐合奏的分布格局与风格流派研究（论文提纲范文）

（3）吴泽霖社会学与民族学研究的学科史考察（论文提纲范文）

（4）20世纪满—通古斯语族异类婚故事集成研究（论文提纲范文）

（5）东北民居空间演绎研究（论文提纲范文）

（6）鄂伦春族审美文化研究（论文提纲范文）

（7）神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究（论文提纲范文）

（8）清代满语文及其历史影响研究（论文提纲范文）

（10）梁启超民族主义思想研究 ——基于地理的视角（论文提纲范文）

四、喜读《通古斯族系兴起的“递进重构”模式》一书（论文参考文献）

• [1]东北满族民歌演唱艺术研究[D]. 王海霞. 东北师范大学, 2019(06)
• [2]蒙古族当代传统器乐合奏的分布格局与风格流派研究[D]. 庆歌乐. 中国音乐学院, 2019(06)
• [3]吴泽霖社会学与民族学研究的学科史考察[D]. 张福强. 中南民族大学, 2019(08)
• [4]20世纪满—通古斯语族异类婚故事集成研究[D]. 刘雪玉. 吉林大学, 2018(12)
• [5]东北民居空间演绎研究[D]. 刘治龙. 东北师范大学, 2015(11)
• [6]鄂伦春族审美文化研究[D]. 王丙珍. 黑龙江大学, 2014(04)
• [7]神话谱系演化与古代社会变迁 ——中国北方满—通古斯语族神话研究[D]. 李莉. 吉林大学, 2014(09)
• [8]清代满语文及其历史影响研究[D]. 戴克良. 东北师范大学, 2013(05)
• [9]《通古斯族系的兴起》述评[J]. 景爱. 黑龙江社会科学, 2013(05)
• [10]梁启超民族主义思想研究 ——基于地理的视角[D]. 朱晶. 浙江大学, 2013(12)

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